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基于文化共同体的李安宅边疆思想研究

来源:知实学术 分类:历史论文 发布时间:2021-08-13 浏览:

  〔摘要〕 文化共同体作为“共同体”思想的组成部分,旨在实现文化的统一性。“君子和而不同”的传统文化精神和人类学“和”的价值理念,这是李安宅对待不同民族文化的基本立场,也是其文化共同体思想的形成渊源。李安宅在“整个国家福利”的系统下,以“统一中有个别适应,个别中有一致福利”为原则,将边疆定义为“与内地文化有一点不同”的区域,提出了以“文化程度”界定边疆,以“文化种类”区分边疆的主张。基于边疆建设的思考,李安宅进一步从语言的魔力、文化的相对性、文化的尊重、“复异中有统一”及“统一中有复异”等维度丰富了文化共同体思想。研究文化共同体视阈下的李安宅边疆思想对于铸牢中华民族共同体意识,弘扬边疆文化内涵中的民族精神,探索中华民族文化共同体的融合路径具有重要的理论价值和现实意义。

  〔关键词〕 李安宅;文化边疆;“复异中有统一”;“统一中有复异”

  〔中图分类号〕I0-05 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2021)04-0198-09

史志学刊

  《史志学刊》创刊于1993年,由山西省地方志办公室主管主办,是经国家新闻出版广电总局和山西省新闻出版广电局批准,是国家认定的学术期刊。

  近代以来,“民族国家的主权观念就以一种特殊的方式从外部嵌入”中国,使得王朝国家长期以来形成的“以中原为中心,由内而外划定边疆,把远辟的夷狄之区界定为边疆的传统观念受到了根本性的挑战”。①边疆不再是简单的“地理意义”,它还涉及“族群与文化”。②作为“民国时期国民政府对边疆政策的灵魂”③人物,李安宅经历的正是中国传统边疆观念被纳入民族国家的概念体系中进行重构的时代。这一时期,政界、学界倡导的边疆开发掀起了一场促进内地人士与边疆族群“文化接触”④的运动。文化接触意味着不同种类文化的相遇,相遇中不同种类文化的差异往往会引发偏见甚至冲突。于是,边疆开发之要义到底是调适边疆与内地“以求其统一”,还是以“张骞班超的精神”达成“化边疆为内地”⑤呢?这个问题一时成为学界争论的焦点。当时,学界对边疆开发的主流看法多倾向“同化”。李安宅是这场“文化接触”运动的亲历者,他学贯中西,以西方学术研究的范式为指导,深入边疆民族地区开展实地研究,从文化人类学“跨文化比较”研究的视角出发,充分强调了边疆文化的相对性,并提出边疆建设须在“整个国家福利”基础上,将“各种角落之间都联系起来”,形成“统一中有个别的适应,个别中有一致的福利”⑥的同一社会。李安宅的边疆思想既回应了文化接触中的偏见与沖突问题,又传递出他关于不同种类文化在相遇中的“交流互动”“文化尊重”和“一致福利”等文化共同体意识。

  目前,学界关于李安宅边疆思想的研究,主要聚焦在他对边疆建设中的文化教育、宗教信仰、社会工作、民族问题等内容的分析,以及他的学术人生在边疆研究中的价值体现⑦,但专门从文化共同体视角进行梳理的成果尚属空白。文化共同体是近年来学界在“中华民族共同体意识”的研究中,基于人们生活的政治、经济、文化、社会、生态等基本领域,所“分解式理解”的与政治、经济、社会、生态等相平行的共同体“研究模块”。⑧文化共同体作为一个复合词,包含了文化与共同体两个层面的含义。文化从广义而言,是指“人类在社会历史实践中所创造的物质财富和精神财富的总和”。⑨共同体,就其社会学内涵而论,欧洲现代社会学的重要奠基人斐迪南·滕尼斯认为“从根本上说,一切有机生命之间都能结成共同体,人类的理性共同体就存在于人们中间。”且“在共同体里,一个人自出生起就与共同体紧紧相连,与同伴共同分享幸福与悲伤”。⑩可见,滕尼斯明确肯定了个体与共同体之间的紧密关系。在边疆研究视阈中,文化共同体可以理解为空间上“一体”的族群在共同的生产生活实践中形成的,在语言、习俗、宗教、礼仪等方面具有“共同领会”“特殊社群力”和“相通感受”B11的生活形式。作为一个具有“共同价值导向”的文化模式,文化共同体体现了文化发展的同质性,是理解跨文化认同的重要维度。有鉴于此,本文旨在从文化共同体的视阈出发,对李安宅边疆思想中的文化沟通、文化比较和文化尊重等理论的逻辑与渊源做一梳理,探讨其在弘扬边疆文化内涵中的民族精神方面所做出的贡献,为探索中华民族文化共同体的融合路径提供重要的理论依据和方法镜鉴。

  一、文化程度:文化共同体视阈下的边疆界定

  中国是一个疆域广阔且不同区域不同民族存在显著差异的国家。回溯历史,关于边疆的界定,王朝国家往往从政权治理的角度,将国家疆域的边缘性区域视为边疆,形成国家视阈下的地理边疆观。在形成大一统国家政治共同体的历史进程中,随着王朝疆域的变动、社会经济的交流、民族的迁徙杂居和文化语言的吸收参合,边疆与核心区的同质性不断增强,边疆文化的内涵也因此变得更为复杂和多元。地理和文化是边疆界定的两个重要维度,从费孝通提出的“中华民族的多元一体格局”理论来思考,地理边疆可以由“局”的内涵出发去理解,而“局”指向的是中华民族的“布局”和“分布”,是中华民族“多元一体”的空间范围及形式。文化边疆体现的则是费孝通“多元一体”的思想内涵,“一体”既有连续的自然地理空间的共同性,也有“中华各民族个体在自然属性上的相似性和在社会文化属性上的相通性”B12,是边疆族群建立在“习惯、宗教、传统和共同记忆之上”B13,通过血缘、地缘和精神连在一起的共同体。具体而论,地理边疆着重于地缘空间格局下的国家主权边界,文化边疆强调的是文化共同体语义下的文化类型分区。

  20世纪是中国历史上发生天翻地覆变化的伟大时代,既是中华民族逐步成长为一个自觉的民族实体的过程,也是思想观念和学术文化激荡的时代。尤其是五四运动之后,大量西方科学思想和研究方法不断引入中国,成为学术新思想诞生的先声。伴随着社会转型、文化交替和学术转轨,中国学术文化出现了新旧杂陈、日渐趋新的状况。西学东渐的思想冲击、民族国家的主权建构及内地边疆的文化接触,成为时代赋予一代知识分子实现人生价值的历练。作为一个以文化为研究对象的人类学家,李安宅将人类学“和”的价值理念运用到对中国边疆问题的思考,以“程度”为类别区分,以“复异中有统一”和“统一中有复异”为基点阐释了文化个体与共性的统一关系,为促进各民族的文化对话、文化交流及文化融合打开了通道。

  这一时期,尽管如何定义边疆受到了“族群与文化”理念的影响,但依然存在从地理维度出发界定边疆的观点。譬如,丘良任《“边疆”辩》中明确指出,“一个国家的边界,就是一个国家的国防线”,而边疆“应系指接近国防线的地带而言”。B14那么,关于边疆之界定,李安宅的观点如何?基于“惟其不在区位”的前提条件,李安宅指出“东南沿海各省不算边疆,而西北两方如蒙古、新疆、西藏便成了边疆,甚至于地理中心如甘、川、青、康的交界藏名安多区者,包括松潘、理番、茂县、汶川、岷县、临潭、卓尼、夏河、循化、同仁、共和、贵德、化隆等处,也都成了边疆”。B15他认为,之所以出现“东南各省以海为界,本即国界,而吾人均不视为边疆,川甘青康地在腹心,反被称为边疆”这种把中心当边疆的说法,其实是“国人之谈边疆者多系指文化上之边疆,非国界上之边疆”B16所致。由此,李安宅进一步指出,边疆是“文化上的区划”,即“文化程度高的是中心,文化程度低的是边疆。”B17可见,李安宅所强调的边疆是文化边疆。在他看来,“文化的边疆实以地形的边疆作基础”B18,“不只是国境的边边”,而是“与内地文化有一点不同”B19的区域,其中“文化程度”是其概念界定的理论依据。

  既然文化程度高低是界定边疆与中心的标准,那是否可以认为,我们根据内地以农业或工业为中心的文化去开发边疆是可行的呢?对此,李安宅并不认同,他指出一般人“以为边疆地方,都是‘番子,‘夷人,‘鞑子,‘蛮子,一切没有希望,殊不知这完全是我们的工夫没有做到……尤其是人类学没有彻底研究,不知道我们瞧不起人家,人家还瞧不起我们呢!”B20相互的“瞧不起”充分表明边疆与内地缺乏跨越区域和族群的文化吸引力。没有文化的吸引力,不同文化之间的偏见与隔阂必将继续存在,这当然有悖于抗战军需下边疆开发的时代召唤。因此,李安宅认为相互“瞧不起”是边疆开发不见成效的深刻原因,从而主张文化尊重。文化尊重的实质就是强调文化具有“和而不同”的特性。就边疆与内地而言,文化共同体可以理解为边疆文化与内地文化构成的“既作为一个整体又不能完全丧失每一个体各自的独立性”B21的文化集合体,其中,“和而不同”的思想和理念是铸牢文化共同体意识的根本前提。

  文化共同体既有整体性意义,又保持了不同种类文化的相对独立性。于是,从文化上区分边疆与内地成为界定边疆的关键点。李安宅认为,边疆与内地“就后天而论,不在文化的程度,而在文化的种类”。当然,“文化程度”和“文化种类”本就是两个不同的概念。那么,如何理解李安宅关于边疆与内地的区分不在“文化程度”而在“文化种类”的说法呢?对此,我们需要明确李安宅是如何理解“文化种类”的?关于边疆,李安宅曾这样写道,“进行精耕农业者不是边疆,进行粗放游牧者才算边疆。而粗放游牧必据高原,沙碛,茂草,森林一类的地形;精耕农业必据河谷,平原,盆地一类的地形。故文化的边疆实以地形的边疆作基础”。B22根据这段叙述,我们可以认为,李安宅所言的“文化种类”指的是生产民俗,而生产民俗的不同又源于山川地形、气候生态等自然环境因素的影响。为进一步论证其观点,李安宅还指出,“边疆受了地理上的限制,或者山势太高,或者气候太亢,或者一片沙漠,只能任他长草,不能栽种五谷”。B23

  然而,不同的“文化种类”又是如何区分其“文化程度”呢?如不能区分其“文化程度”,又何来“文化程度高的是中心,文化程度低的是边疆”的论断呢?李安宅曾指出,“生产边疆之所以为边疆,即在生产基础尚滞于畜牧阶段,而人群关系尚限于部落之中。”B24这与汤麦史的“部落社会实在是滞进的文明”B25说法相似。换言之,尚处于“部落之中”的边疆粗放式畜牧文化与精耕农业文化相比较,其发展程度低。关于这点,李安宅也做了解释,他说,“过去中国是一个农业立国的国家,一切都以农业作中心的”,所以,“过去中国文化,就是农业文化,假定再高一点,就是机械文化,也就更文明了。在农业文化以下阶段,那就是谓之边疆。”B26可见,李安宅关于“文化程度”的判断应该是以农业文化为界的。

  综上,李安宅定义边疆的核心思想是“文化程度”,但是,需要明确的是,其主张的“文化程度”并不是指文化有“等级之别,高低之差”,更不是那种将“文化程度低落”的民族视为“野蛮民族”,认为其不能“与其它民族并驾齐驱”B27的看法。李安宅所言的“文化程度”是对人类共有文化的客观描述,其核心内涵在于“各民族都有生活方式那便是他们的文化”B28,这也是当时我国多数学者赞同的文化之要义。文化共同体描述的是一种“人与人、人与物及人与环境间”B29有序发展的社会状态,并因其主体为“特定的文化人群”而具有明显的民族标识性。各民族文化的共存与发展,促进了人类文化的繁荣与多元,同时也在长期的历史进程中形成“各种文化形态的特征,使人们归属于不同的文化共同体,并产生‘非我族类的归属感”。B30人类学研究关注的是“不同文化人群之间的交往与联系”B31,不过,在李安宅看来,“人之相异在体质者”又“不如在文化者繁而重”B32,所以,“不同文化人群”在面对“交往与联系”中的民族文化差异性时,如何消除差异性偏见以求发扬共性,达成相互的文化理解和文化尊重,铸牢中华民族共同体意识,实现真正的统一,这就必然成为内地人士与边疆族群进行“文化接触”时需要解答的问题。对此,李安宅从“文化是不可分的”理念出发,提出了不存在“文化人”与“非文化人”的区别,以及不存在“有一类的人得到不必要的重视,另一类的人受到不应该的忽略”B33的论断。换言之,虽然各民族文化存在差异性,但由于各民族在文化层面上并不存在“文化人”与“非文化人”的區别,因此,我们不能在态度上分别对待,尤其是对各民族“文化程度”的差异性更需要理性认识,不能以民族顽劣,文明愚昧之看法去解读其特定生计方式下的文化状态。基于这样的认识,李安宅明确指出,在生产力步入“现代工业技术”的时代,历史上长期以来的“耕牧对立”是可以沟通起来的,并在“区域分工的制度”下发生“相互依存的关系”,实现“真正的统一”。B34

  二、李安宅文化共同体思想的基本内涵

  20世纪30年代,中国知识界掀起了一场关于“中国本位的文化建设”的讨论。此次讨论缘起于1935年的“十教授宣言”。B35宣言发表于九一八事变后,民族危机日益加深的社会局势下,文化上“人心向外,土德倒运(土德谓本国道德也),当洋者贵”,“逃儒归洋”,建设“外国本位文化”B36以及全盘复古的现象滋生。宣言引发了人们对“创造新的文化”,或“建设中国本位文化”B37,增强民族自信心的思考与争论。“中国本位”与“全盘西化”的思想交锋,尤其是关于“文化本位”的理性思考,可以说在很大程度上是对中国文化共同体及意识的形塑。譬如,杨贻逹提出的“和平”“中庸”“民本”“大同”“经久”B38五大中国文化特质,实质上包含了中国文化共同体的内涵要义。潘光旦认为在“中国本位”的因素中,除了“十教授宣言”所说的“中国地域的特殊性和现在的时代性”外,还应有中国“民族性格”的存在。B39潘光旦对文化民族性的认识,可以说是抓住了文化共同体的基本特质。因为,就共同体而论,文化是“民族这个共同体中最持久、最稳定的关系”,而民族本身又是“一个文化共同体”。B40针对中西文化的差异,吴忠亚指出,“东西民族的许多生活习惯的不同系基于彼此自然环境的不同,不同的自然环境决无法使之一致,因以产生的不同的生活习惯,当决无一致的可能”。B41吴忠亚的这一论点,很显然已经触及文化共同体的地缘关系层面。

  作为那个时代知识分子中的一员,李安宅虽因1934-1936年在美国留学而没有直接参与1935年这场文化讨论。但是,在1947年“关于文化建设之意见”中,李安宅明确发表了自己的观点。他认为,“民风,民仪,制度就是文化,任何人都在文化里面”B42,這一点与滕尼斯的“一个人自出生起就与共同体紧紧相连”的看法基本一致。至于如何建设文化,李安宅认为“可以打破外来的桎梏,可以整统内在的分散”B43,这与陈完闳将文化视为“一个整体”和“一个功能的单位”,并强调文化各部分的“密切关联”性B44,有着“相通性”。综上,在1935年“中国本位文化建设”和1947年“关于文化建设之意见”讨论中,当时学界就文化的精神价值已初步形成“共同体”概念相近相通的共识。

  尤为重要的是,基于“人之相异在体质者不如在文化者繁而重”的认识,李安宅进一步指出,“文化底功能”是“中国本位文化建设”的唯一标准,并提出“合乎大众物质精神各方面圆满生活之适应条件者,保而留之,攫而取之,不论古今中外;不合者,铲而除之,拒而绝之”的文化建设之道。B45其中,李安宅“合乎大众物质精神各方面圆满生活之适应条件”的理念体现了马克思“只有在共同体中才可能有个人自由”B46的思想。“合乎大众物质精神各方面圆满生活”是“个人自由”的理想生存状态,其“适应条件”则与马克思主张的社会“共同体”相一致。

  细考李安宅的文化共同体思想,其核心理念是以“内地与边疆原有文化本有异点”B47为内容,认为边疆工作区域在“自然条件方面,或在人文条件方面”,有其“全盘性”和“单元性”,且必在“同一社区以内”。B48“同一社区”之说体现的主要精神蕴含了社会共同体思想。关于社区同一性的思想认识也让李安宅充分意识到,边疆工作须将“各种工作配备起来”,形成“一盘机器”的“社区结构”,才能避免“自然演化的文化接触”所造成的“社会问题”。B49这里的“社会问题”指的是工作中的“脱节”,是一种“散”的状态,也可以说是内地文化与边疆文化的隔离。由此,李安宅从语言的魔力、文化的相对性、文化的尊重、“复异中有统一”及“统一中有复异”等维度具体回答了如何形成“既中且和”的“全人格充实发展”B50的社会图景,即如何构建内地与边疆共生发展浑然一体的文化共同体的问题。

  1.语言的魔力:文化共同体意志统一的桥梁

  语言作为“传达思想与情感的媒介”和“一种手段”B51,是文化的遗传密码。在共同体里,语言是“有生命的共同领会”B52,其简单的表达交流不仅可以“支配理智”,且具有“交感魔力”。B53那么,语言的背后是什么呢?李安宅认为是“思想和情感”,而“思想和情感的背后乃是事物与人格”。B54遵循这个逻辑,语言实际上就是人格的体现。以马克思“只有在共同体中才可能有个人自由”而论,“充实发展的人格”也必然只有在文化共同体中才可能得到实现。关于边疆开发,正如李安宅所论,“开矿不只是开矿,渔猎不只渔猎,必有民风的认识,情感的交孚,始有初步的可能”。B55可如何才能实现“民风的认识”和“情感的交孚”呢?首要之道唯有消除语言文字的障碍,打开彼此交换思想的通路,让语言的“交感魔力”在思想对话中得到充分的发挥,进而消除彼此的偏见与争执,形成“共同领会”。抗战时期,我们的边疆工作为什么始终不见成效?李安宅以英国选派人到西藏的做法为例,进行了对比反思。据他了解,英国选派的人是“先到印度去学习,再由印度派到西藏,一层一层的升级,起初是当学徒,在当学徒当中,朋友已经认识不少,才能够派出去,又学习西藏的书籍,从事专门著作。”B56这种做法不仅解决了语言的障碍问题,同时也通过建立朋友圈促进了西藏方面对他们的接纳。相较而言,我们专门人才的匮乏确实对开发边疆非常不利。在实际工作中,由于汉人西藏专家的匮乏,我们与边疆民族之间的文化“领会”显然难以深入。譬如,拉卜楞寺的学者会认为“你连字母都认不得,——他们说的字母是西藏的字母,你连佛经都不会念,那里会有学问。”B57即便内地人士如何说国语怎样好,他们事实上不知道,当然亦更不理解。正如李安宅所问,“关于藏民文化的书,试看国人作的有几本?西洋作的又若干?更不说内容的可靠与否了?”B58可见,正是语言的不通达导致了内地与边疆的文化距离隔得很远。因此,要“实现充分发展的人格”,李安宅主张“将人格的各个成分统都组织起来,和谐起来,以使每一部分都贡献于其他部份而即贡献于它自己”B59,其“统都组织起来”形成和谐体的理念可以说体现的正是文化共同体的思想,而语言则成为构建文化共同体,达成意志统一的桥梁和媒介。

  2.文化相对性:文化共同体中的个体存在价值

  文化“总是按不同地区、不同民族、不同国家以及社会生活的各种稳定的组织方式相互区分”B60,而每种文化“都有自己的内在结构和独特价值,都自成一体”B61,因此,文化既是多元的,又具有相对性。文化相对论是人类学对认识和研究人类文化所做出的重要贡献。文化相对论充分肯定了不同文化的独特价值,主张“文化之间在根本上并不存在高、下之分”。B62可见,文化的相对性旨在“倡导用相对而非评判的眼光去看待不同的文化”。B63基于对文化“多元”与“相对”的深刻把握,李安宅在认识和理解边疆文化与内地文化的“一点不同”时,提出了与“世俗偏见”不同见解的文化判断。以埋葬风俗为例,人类学者需要在深入了解不同埋葬风俗的基础上,建构不同埋葬风俗的文化意义,方可对社会上一般“认为火葬或天葬太过残忍”的文化误解加以批判,并形成正确的文化价值判断。李安宅从文化人类学的研究视角出发,指出藏区的“天葬”只是“他们处理生命过程中的不可避免的阶段。对于他们来说,那不是人死亡或生命的终结。”B64李安宅关于藏区天葬仪式的文化判断,可谓是人类学在研究边疆文化与内地文化“一点不同”中发现“类同”的典范。正如Tozzer所说,人类学的研究其实是证实了“各种埋葬风俗,系具有他们未来生命的观念之含义。”B65李安宅所提出的“天葬”是“他们处理生命过程中的不可避免的阶段”,既是对“一般外人描写天葬怎样残忍”B66的摈弃,又是对各种埋葬风俗观念含义的理性表达。这一立场观点,无疑使内地人士走出“貌似恭谨”,然却“心怀鄙弃”,甚至“自我文化集中”,“辞色訑訑,拒人于千里之外”的文化理解误区,进入与边疆文化“相会于心的接近”B67阶段,从而推进内地人士与边疆族群相互之间的文化理解和尊重。

  3.文化尊重:文化共同体内不同文化交流互动的前提

  文化尊重是我们对待不同文化的基本态度,也是我们如何与异文化、多元文化相处的出发点。文化尊重是指以“平等相待”的心态和言行对待不同的文化,其精髓是“平等”与“包容”,即“和”的思想。“和”既是文化共同体内不同文化共存的一种状态,同時也是各文化之间交流互动的基本条件。李安宅认为,不同文化之间的相互尊重是关乎边疆开发命运的重要因素。当边疆被定义为文化程度低的地方,则意味着需要开发。然而,从内地来参与开发边疆的人,往往容易站在文化“优越”的立场上审视边疆,甚至可能会“误认文化现象为种族现象”。B68譬如对当时“以农业为文化中心的文化,或者以工业为文化中心的文化”B69去开发边疆的行为,李安宅就极不赞同。他认为这是“人类学没有彻底研究”的结果。从文化人类学的思想观念出发,文化需要相互尊重,如果不尊重,各民族间会因此而相互“瞧不起”。以下李安宅的一段描述,即形象地反映了民族间相互“瞧不起”的状况。

  在抗战以前,我在燕京大学教书,曾经到过蒙古一次,绥远一带的蒙古人,整个瞧不起汉人,他们把汉人叫黑人,我起初很不懂,研究以后才知道他们所谓黑人也者,就是等于称奴隶一样,因为那些地方的蒙古人,都是有钱的主人,汉人去的,都是天灾人祸,才流亡到那面,不但资产能力没有,就是说学问智识亦有限,他们把这些人收容起来,给他们种地,当然没有一点权力,所以说是奴隶。……由兰州向西面走了六天的路,就可以到拉卜楞寺,……我也在那里住过三年,那个地方的人,也是瞧不起汉人,说汉人是“傢洪”,也就是汉人乞丐的意思,……在那里的汉人,也说“番子”要不得,他说要不得的原因,就是他们所穿的衣服,所戴的帽子,都是老羊皮做,腰间带一把刀,身上佩一支枪,一年难得洗涤一次。B70

  针对这种相互“瞧不起”,李安宅指出,边疆开发工作人员不要以为到边疆是到了“‘蛮貊之邦,可以随随便便,殊不知越是生活简单的地方,越是礼教谨严的;不能自重,不但不能引起人家的敬意,反更引起人家的鄙视。”B71在他看来,拉卜楞寺的学者真正是有学问的,因为“你给他们讲抗战建国以及法币应该流通的好处,他们也很接受。”B72而对于“因为是在边疆的缘故,本身孤陋寡闻,不与我们文化相同,而且与我们社会距离过远”B73的普通边民,李安宅认为,他们是可爱的:他们“天真的健美”,“他们通力合作,没有内地狭路相逢,不肯彼此援手的缺点;豪爽朴直,亦少一般勾心斗角,鬼鬼祟祟的毛病,或皆沉溺于毒品等等堕落的习惯”B74,以及他们“那种一旦信任而后所有心悦诚服地态度,舌吐躬鞠的表情”B75,都使得“边疆具有吸引力”。毫无疑问,这种吸引力表达的正是李安宅关于文化上相互尊重的主张。当蒙民不再“把内地去者叫作‘黑民”,藏民不再“把内地去者叫作‘汉丐,或者‘烂汉人”B76之时,我们的边疆开发才能“有足使边民相敬相亲的威仪”。B77

  有了文化相互尊重的基本立场,我们在边疆开发中对待“部族问题”时,才能如李安宅所倡导的那样,做到“不再存有隔阂歧视的心理”。这里的“部族问题”其实质是如何对待边民的问题,是李安宅关于“适应于边民的特别认识”:即,在“统一旗帜之下,一切血统的不同,早就没有关系了”,“凡在一定国土以内,尽了共同义务,享了共同权利者,都是一国的主人。”B78有了权利义务相同的公民意识,那么“既有全国一致的国语,又有各地不同的方言”B79的文化共同体也就不足为奇了。为进一步理解部族之间的“类同”问题,李安宅运用了人类学关于“皮肤血统尚不足区别人群的智愚高下,则服饰饮食的不同,更是没有关系”B80的知识来分析思考,认为只有“人为的教养”与部族的智愚有点关系。既然是人为,就可以改进。因此,李安宅主张的“人为教养”无疑为文化共同体中文化之间的相互学习,共同进步提供了正确的路径。

  4.“复异中有统一”“统一中有复异”:文化共同体内多种宗教信仰文化的共生

  宗教的神力和威严在边疆较内地为大,故欲建设边疆,文化方面必然面临着宗教问题的困扰。历代以来,边疆往往是少数民族聚居地。不同的民族大都有自己不同的宗教信仰,于是在边疆就形成了佛教、伊斯兰教、基督教以及道教并存的格局。宗教“在边疆不但常与政治经济密切联系,而且常是惟一的教育”B81,且宗教的“智慧威严”是“凌驾于所有其他威严之上”B82的,因此,李安宅提出,边疆开发的文化方面应以“宗教为对象”。B83在他看来,不同宗教间的差别主要在于“本干虽一,枝叶不同;目的虽一,方式不同;救世虽一,手段不同”,如果“徒见仪文与衣饰的外表,不察信仰与人身的实在,就是偏见之所以偏见的缘故”。B84信仰是宗教的实质,而“信仰态度有热烈与冷淡之分,究竟不会冷淡到完全没有的程度。所以某种程度的信仰,乃是人所共具的。既是人所共具的,便是无法彼此歧视的”。B85宗教信仰的对象是神话,所以,李安宅说,“不管关于崇拜对象的说法(神话、神学)怎样不同,求其根本,都是用了当时已有的可能知识,解说其不得了解的现象而已。”B86当然,随着科技的进步,新认识的提升,李安宅认为,与其说反对宗教,还不如将宗教看作“人类的童话”和“人类逐渐追求并接近真美善(在宗教叫做神)的象征”,照此说法,则“一切非科学的看法都是异常审美的,具有诗意的。”B87由此,李安宅提出,对于边疆“不同宗教制度等不同的方式”,需要有“设身处地的同情心”,才能“舍末求本,共证自我领域的扩大,人生水平的提高,情操基调的加强”,才能发扬“佛教哲理的圆融,回教精神的团结,耶教态度的服务”B88优点,以在边疆民族地区切实开创“复异中有统一”“统一中有复异”的多种宗教信仰文化共生局面。

  三、福利·制宜·共鸣:李安宅文化共同体视阈下的边疆思想

  文化共同体意识形成于“各族人民的社会交往、文化认同和价值重塑”B89的转型中。以马克思的共同体思想为基本立场,我们看到,人的本质“并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界,就是国家,社会”B90,是构成社会共同体的基本要素。因此,我们“国内深山远境未甚通化的初民”B91当然是人类学的研究对象,也是马克思共同体理论研究的核心要素。那么,人与文化是何种关系呢?从李安宅关于文化的定义来看,人“对于自然界所用的工夫”B92即为文化。当然,人不仅有种族之分,也有民族之别,而不同种族不同民族在长期的历史发展中也大都形成了自己特定的文化。中国自古以来就是一个多民族国家,因此,我国的文化亦表现出“复异中有统一,所以成其伟大;统一中有复异,所以成其富丽”B93的特征。李安宅关于中国文化“复异中有统一”“统一中有复异”的思想为我们提供了对中华民族文化共同体的基本认识。其中“复异”和“统一”虽然是矛盾的对立面,但却是人类文化的主体内容。“复异”体现了人类文化的相对性,“统一”体现了人类学“和”的价值理念。“复异中有统一”和“统一中有复异”共同构成了文化共同体的两大基本特征,也是我们理解中华民族文化共同体思想的基本出发点。

  人是文化的创造者,其文化思想是在自身生成环境和发展历史的进程中形成的,既有独特价值,又具同质包容性。反思民国时期的边疆建设,李安宅认为,对于“国内深山远境未甚通化的初民”之文化思想,我们并没有彻底研究。在边疆实际工作中,人们对于不同的文化缺乏理解和尊重,且相互的“瞧不起”使得中心与边疆“两方面的距离,隔得很远”,以致关于西藏、蒙古等情形,我们是“应该知道的事情不知道,应该做到的事情也没有做到”,即便我们有了边疆机关办事,但“却没有招待当地人民的设备,号令既不能出机关之门,工作那会有成效!”B94

  那么,我们对于“这等不以近代城市文明为背景的”且处于“垦殖过程中的边疆社会”B95,又当如何去认识和建设呢?基于李安宅文化共同体的思想理念,我们可以领略到20世纪三四十年代,以李安宅为代表的人类学者的边疆思想之美。首先,李安宅文化共同体理念下的边疆思想强调了“国家”之整体概念,他提出在“整个国家福利”基础上,将“各种角落之间都联系起来”的“统一中有个别的适应,个别中有一致的福利”B96的边疆建设思想。这种立场和观点无疑是形成中华民族文化共同体意识的基本立场。“整个国家福利”指明了中华民族文化共同体的前进方向,是文化共同体的基本内涵。在“整个国家福利”的框架体系下,“统一中有个别的适应,个别中有一致的福利”是各民族文化和谐共生的基本原则,也是我们对待不同文化的基本态度。

  其次,李安宅文化共同体理念下的文化交流与对话是通过加强语言的学习来实现的。语言作为与“民族文化精神体系同构的文化符号系统”B97,是一个民族产生“共同领会”的文化情结。共同的语言不仅可以促进团结,也可以增进地区认同感。因此,语言是构建民族文化共同体的桥梁,是借助其“交感魔力”实现不同文化对话交流的前提。“语言不通达,也是良医不能治病”B98,这一观点充分说明,李安宅将语言的障碍视为阻挠文化交流,造成内地与边疆“隔得很远”的根源。为使语言得到切实应用,李安宅提出,到藏区来工作的外来人士应“责以相当期限内学会藏语;或即令其入寺院,以求对于喇嘛教的深造;总期将学习,服务,训练打成一片,造就一批崭新的边区人才”。B99在他看来,唯有如此,才能从根本上消除如拉卜楞寺学者那样对内地人士“连字母都认不得”“连佛经都不会念”和“哪有什么学问”的看法,通过不同文化之间的相互认识和理解,将各自文化的优点尽量发挥出来,并循着一个共同的趋向,形成既有“统一体系”国家意识,又有“本位文化”民族特色的中华民族文化共同体。

  第三,“因地制宜”是李安宅文化共同体理念下边疆教育思想的重要内容,其思想主要强调了两个重点:一是“要授以全国公民所必备的最低限度的常识”,一是对边疆这类个别地区,“应因地制宜,授以当地比较充分的經验”。B100以藏区教育为例,李安宅就如何做到因地制宜,提出“应将教材加入本地材料:如地理要多讲西北地理,尤其是藏民区域的地理;历史要注意当地移民的变迁,寺院与其他机关建设的由来;公民要打通当地的社会关系;自然一科要顾到当地的鸟兽草木,气候风土;职业教育尤该设法尽量在当地学习;语文,除国语外(注音字母是多处所忽略的),藏文要作到同级僧侣的程度”。B101其中,李安宅边疆教育思想中强调的“个别中有一贯”“相成而不相害”B102及“地缘的国家系统以内相生相养”B103的论点,是其创化教育的本质所在。

  第四,“宗教信仰共鸣”B104是李安宅基于文化共同体理念,依据“宗教类别”提出的对待边疆建设所面临之“宗教问题”的基本态度。信仰之共鸣,最好的办法,还得从教育入手。不过,教育也面临阻挠!顾颉刚、戴煜荧等学者明确指出“单由政府办学校”,其实“是不成功的”,因为“他们都信仰喇嘛教或回回教”。B105可见,由各民族宗教养成的“文化信仰”之差异已成为边疆教育发展之阻挠。对此,李安宅认为“最要紧的还是充分提拔边疆已有的知识分子”。B106为什么是“充分提拔边疆已有知识分子”?李安宅所言之“边疆已有知识分子”是指哪些人,这些人对促进“宗教信仰共鸣”又有何价值?关于这点,李安宅以“常在寺院里”明确界定了“边疆已有知识分子”的精神现场。显然,寺院的各类宗教人士,就是李安宅眼中的“边疆已有知识分子”。李安宅甚至认为,“目不识丁的农夫并不代表边疆,而传食各处博通经典的喇嘛反而代表边疆”。B107为此,李安宅提出“倘能资助若干青年有为的僧徒,使其进修;或者聘请若干当地已成的高僧,祭司,阿訇之类,陪同内地前往的学者共同研究,长久接触”B108,则可达到“彼此启发”和“沟通文化”。非常有意思的是,王彦伦,一名参与边疆工作的回教人,也提出将“寺庙教育列为边教主要部分”,同时“选拔边疆优秀青年,送入内地大中学校,毕业后遣归原籍服务”,以“转变边疆地方的固蔽风气”,并将边疆“提携到大时代里去”。B109可见,不同民族,不同信仰的学者关于边疆文化建设的主张竟“不谋而合”了,这样的一致性在某种程度上也反映出中华民族有形成共同体的文化基因,且各种文化亦具有趋同性。

  四、结语

  开发边疆实质上是一场内地人士与边疆族群的“文化接触”运动。在这场运动中,边疆文化建设面临的现状是“民族的复杂”,“各有固执的不同的特性”,及其“保有的一点本位文化”。B110如何“化除畛域之见”B111,走出“以农业为文化中心的文化,或者以工业为文化中心的文化”去建设边疆之模式,及如何改变相互“瞧不起”之困境,这需要一种新的思想和方法,才有可能指导我们摈弃“文化接触”的傲慢与偏见。人类学“和”的价值理念,就如“云霓之望”,成为边疆文化建设的基本立场。

  作为一名与整个社会系统动荡节奏合拍同行的学者,李安宅以人类学的“文化相对论”为理论出发点,把“游牧为主”的边疆文化和“农耕以上生产技术为基础”B112的内地文化区分为不同的“文化种类”,并在“整个国家福利”的框架系统下,以人类学“和”的思想之魂为基石,将“统一中有个别的适应,个别中有一致的福利”作为构建中华民族文化共同体的基本原则,为我们如何对待不同民族文化提供了基本立场和基本态度。基于文化共同体的理论视阈,李安宅多次强调,边疆工作者“预先应习过比较宗教学,文化演进史,语言学,最好是作过文化人类学的实地研究”B113,才能摈弃将文化现象视为种族现象的误识,也才能深刻理解“复异中有统一”“统一中有复异”的“宗教信仰共鸣”,做到以平等的“文化尊重”的心态与“边疆已有的知识分子”,即宗教人士“共同研究”和“长久接触”,进而达到“彼此启发”和“沟通文化”。

  总之,李安宅以“整个国家福利”为基础,主张将“各种角落之间都联系起来”的“统一中有个别的适应,个别中有一致的福利”B114的边疆建设思想,清晰地阐释了构建中华民族文化共同体的思想,为铸牢中华民族共同体意识,弘扬边疆文化内涵中的民族精神,探索中华民族文化共同体的融合路径提供了重要的理论依据。

  ① 周平:《国家视阈里的中国边疆观念》,《政治学研究》2012年第2期,第65页。

  ② 关凯:《反思“边疆”概念:文化想象的政治意涵》,《学术月刊》2013年第6期,第139页。

  ③ 陈波:《李安宅与华西学派人类学》,成都: 巴蜀书社,2010年,第12页。

  ④ 文化接触是当时英国人类学家所使用的概念。李安宅认为文化接触是创新之母,他认为这样接触下去,自与我国海禁开后西洋接触所引起的“新文化”运动一样,能使他们自动发起“文艺复兴”的运动。(参见李安宅:《宗教与边疆建设》,《边政公论》第2卷第9-10期,1943年,第20页。)

  ⑤ B105 顾颉刚、戴煜荧:《边疆文化》,《机声》第2卷第3期,1942年,第5、3页。

  ⑥ B15 B18 B67 B68 B81 B83 B84 B85 B86 B87 B88 B93 B96 B104 B106 B107 B108 B114 李安宅:《宗教与边疆建设》,《边政公论》第2卷第9-10期,1943年,第18、17、17、20、20、13、13、16、14、14、14、16、16、18、20、20、17、20、18页。

  ⑦ 汪洪亮:《李安宅边疆思想要略》,《西藏大学学报》2006第4期;陈波:《“坝上”的人类学:李安宅的区域与边疆文化思想》,《西南民族大学学报》2008年第2期;邓杰:《李安宅与边疆服务运动》,《四川文理学院学报》2009年第6期;黄万庭:《李安宅的边疆社会工作思想》,《中国社会工作》2012年6月上(总第124期);孔令春、彭秀良:《李安宅与“边疆社会工作”》,《团结报》2012年5月24日,第6版;黄茂:《李安宅藏区应用人类学主位研究中的文化认同和民族情结》,《中国藏学》2015年第2期;王川:《一个人类学家对于自己研究史的讲述——以李安宅1961年5月15日〈自传〉为中心(上)》,《中国藏学》2015年第2期;黄茂:《一個人类学家对于自己研究史的讲述——以李安宅1961年5月15日〈自传〉为中心(下)》,《中国藏学》2016年第1期;岳天明:《论李安宅的边疆社会工作思想——兼及中国社会工作的学术史意识》,《西藏大学学报》2017年第1期;郭占锋、许静:《李安宅边疆社会工作思想及其当代价值》,《社会建设》2018年第2期;贾梦瑶:《李安宅边疆社会工作思想研究》,硕士学位论文,河北大学,2019年;朱志刚:《论李安宅边疆社会工作思想及其启示》,硕士学位论文,西北师范大学,2019年;凌兴珍:《“人本·创化·适应”:李安宅教育思想及其在边疆教育中的应用——一个社会学/人类学家对中国汉藏教育文化问题的探寻与应对》,《四川师范大学学报》2020年第3期。

  ⑧ 青觉、徐欣顺:《中华民族共同体意识:概念内涵、要素分析与实践逻辑》,《民族研究》2018年第6期,第2页。

  ⑨ 陈华文主编:《文化学概论新编》,北京:首都经济贸易大学出版社,2016年,第9页。

  ⑩ B11 B52 B82 斐迪南·滕尼斯:《共同体与社会》,张巍卓译,北京:商务印书馆,2019年,第68、105,95、97、92页。

  B12 赵旭东、朱鸿辉:《“格”“局”之间的文化互觉——费孝通多元一体文化观与人类命运共同体》,《西北师大学报》(社会科学版)2021年第2期,第112-113页。

  B13 何明:《西南边疆民族研究》第19辑,昆明:云南大学出版社,2016年,第10页。

  B14 丘良任:《“边疆”辩》,《康导月刊》第5卷第2/3期,1943年,第71页。

  B16 李安宅:《实地研究与边疆》,《边疆通讯》第4卷第2期,1942年,第1页。

  B17 B19 B20 B23 B26 B56 B57 B69 B70 B72 B92 B94 李安宅:《国防与边疆工作》,《机声》第3卷第1期,1943年,第27、27、28、27、27、30、29、28、28-29、29、27、30页。

  B21 奚洁人:《科学发展观百科辞典》,上海:上海辞书出版社,2007年,第528页。

  B22 B34 李安宅:《边疆社会工作》,上海:中华书局,1944年,第2、4-5页。

  B24 李安宅:《边疆社会建设》,《社会建设》(重庆)第1卷第1期,1944年,第70页。

  B25 B65 Tozzer:《文化人类学之基本方法与理论》,俞庆赉译,《大陆杂志》第1卷第10期,1933年,第32、31页。

  B27 B28 于野声:《中国本位文化建设与意大利本位文化建设》,《新北辰》1935年第8期,第885页。

  B29 孙九霞:《共同体视角下的旅游体验新论》,《旅游学刊》2019年第9期,第10页。

  B30 李广龙:《当代教育中的中国传统文化研究》,长春:东北师范大学出版社,2018年,第2页。

  B31 B61 B62 石硕:《人类学对铸牢中华民族共同体意识的作用——兼谈中国人类学的当代使命与责任》,《思想战线》2020年第4期,第24、25、25页。

  B32 B45 B91 B95 李安宅:《人类学与中国文化:“巫术科学宗教与神话”译本序》,《社会研究》1936年第114期,第508、509、507、507页。

  B33 B42 李安宅:《关于我国文化建设》,《文化先锋》第6卷第15期,1947年,第8、7页。

  B35 “十教授宣言”由王新命、何炳松等十位大学教授于1935年1月10日发表在《文化建设》上。宣言主张中国文化的建设,应以“不守旧、不盲从,根据中国本位,采取批评态度;以科学的方法,检讨过去,把握现在,创造将来。”(杨贻逹:《中国本位的文化建设之检讨》,《中国文化建设协会山西分会月刊》第1卷第4期,1935年,第1页。)宣言引发了当时中国思想文化界,特别以胡适、陈序经为代表的西化派和以十教授为代表的本位文化派展开了关于“中国文化出路”到底是“中国本位还是全盘西化”的大论战。(朱义禄主编:《中国近现代人文名篇鉴赏辞典》,上海:上海辞书出版社,2014年,第461-462页。)

  B36 吴贯因:《中国本位的文化与外国本位的文化》,《文化建设月刊》第1卷第9期,1935年,第207页。

  B37 张季同:《关于中国本位的文化建设》,《国闻周报》第12卷第10期,1935年,第2页。

  B38 杨贻逹:《中国本位的文化建设之检讨》,《中国文化建设协会山西分会月刊》第1卷第4期,1935年,第3-5页。

  B39 问渔:《这几天关于“中国本位的文化建设宣言”的讨论》,《国讯》1935年第86期 ,第477页。

  B40 周中之、石书臣主编:《中国特色社会主义理论发微》,上海:上海人民出版社,2016年,第178页。

  B41 吳忠亚:《关于中国本位文化建设问题》,《文化建设》第1卷第10期,1935年,第24页。

  B43 李安宅:《文化建设之过去与未来》,《文化先锋》第6卷第15期,1947年,第4页。

  B44 陈完闳:《从文化性质论文化建设》,《文化先锋》第6卷第15期,1947年,第11页。

  B46 马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第119页。

  B47 李安宅:《谈边疆教育》,《边疆通讯》第4卷第2期,1947年。第2页。

  B48 B49 B55 李安宅:《论边疆工作如何作法》,《大学》(成都)第2卷第11/12期,1943年,第69、69、74页。

  B50 B51 B54 B59 李安宅:《论语言的通货膨胀》,《文化先锋》第5卷第15期,1945年,第7、6、6、7页。

  B53 李安宅:《语言底魔力》,《社会问题》第1卷第4期,1931年,第1-2页。

  B58 B98 B99 B100 B101 B102 B113 李安宅:《论西北藏民区应用创化教育》,《甘肃科学教育馆学报》1940年第2期,第12、12、13、14、13、14、13页。

  B60 李广龙:《当代教育中的中国传统文化研究》,长春:东北师范大学出版社,2018年,第2页。

  B63 本杰明·B.莱希:《心理学导论》,吴庆麟译,上海:上海人民出版社,2016年,第23页。

  B64 B66 李安宅:《藏族宗教史之实地研究》,北京:中国藏学出版社,1989年,第11页。

  B71 B77 B78 B79 B80 李安宅:《论边疆工作所需要之条件》,《学思》第4卷第1期,1944年,第11、11、12、12、12页。

  B73 B76 李安宅:《边疆工作所需要之条件》,《边疆服务》1947年第18期,第3页。

  B74 B75 李安宅:《边民的可爱》,《边疆服务》1948年第25期,第1页。

  B89 孙英、赵万庆:《行动、认知与共识:中华民族共同体意识的三维建构》,《江苏大学学报》(社会科学版)2020年第3期,第24页。

  B90 马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集》第1卷上,北京:人民出版社,1972年,第1页。

  B97 徐晓飞、房国铮:《翻译与文化》,上海:上海交通大学出版社,2018年,第129页。

  B103 李安宅:《回教传入中国与“回族”问题》,《华文月刊》第2卷第2-3期,1943年,第43页。

  B109 B110 王彦伦:《边疆文化谈》,《绥远文讯》1944年第2期,第11、9页。

  B111 李安宅:《云霓之望》,《新西康》第3卷第6-8期,1945年,第63页。

  B112 李安宅:《论边疆社会工作所有之困难与吸力》,《康导月刊》第5卷第9期,1943年,第9页。

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文章名称:基于文化共同体的李安宅边疆思想研究

文章地址:http://www.zhishixueshu.com/ls/14780.html

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