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《马可·波罗游记》与中世纪欧洲东方观的悖异

来源:知实学术 分类:文学论文 发布时间:2021-08-02 浏览:

  关键词:《马可·波罗游记》;东方三博士;圣托马斯;祭司王约翰;悖异

  1205—1260年期间,蒙古铁骑西征南讨,建立了横跨欧亚的庞大帝国,也拉开了第一次全球化进程的帷幕,1开启了东西方世界互相“发现”的世纪。作为西方人“发现”东方的代表性作品之一,《马可·波罗游记》(Travels of Marco Polo,简称《游记》)2赞誉东方疆域辽阔、文明富庶、宗教多元等。相比之下,基督教世界不过偏居一隅,并非“地理和文化的世界中心,亦非救赎世界的中心”。3这种思想挑战了基督教末世论对东方的认识论体系,给中世纪欧洲社会造成了集体性的心理创伤。书中对东方三博士(Magi,简称三博士)、1圣托马斯(St. Thomas)2和祭司王约翰(Prester John)3个基督教传说的“另类”阐释中体现得尤为明显。

文学港

  《文学港》(双月刊)创刊于1979年,是由宁波市文联和宁波日报报业集团联合主办的国内外公开发行的大型文学双月刊。

  目前,国内外学界对该问题的关注较少,更缺乏系统的研究。亨利·裕尔(Henry Yule)虽然认为,马可·波罗(Marco Polo,1254—1324年)版的三博士传说让人感到“奇怪”,却未予深究。3当代史家马里恩·斯蒂尼克(Marion Steinicke)虽然把它作为震动西方世界的重要例证之一,却没有将之置于前现代全球化和中世纪政教之争背景中进行深入的探讨。4本文拟在前人研究的基础上,系统地分析巴巴罗萨(即神圣罗马帝国皇帝腓特烈一世[Friedrich Barbarossa,1152-1190年在位],又译“红胡子”腓特烈)及其文人团体精心构建三博士为核心的传说体系的原因与过程;比对《游记》多个版本对3个传说的增删和迥异的评论,进而探究《游记》对拉丁版三博士传说体系,及对各传说内部诸要素的否定,分析书中记述与中世纪欧洲东方观的悖异,及给西方社会造成的信仰困惑,意在揭示它在文明交流视域下“各美其美,美人之美”的有益启示。

  一、马可·波罗之前欧洲对三博士传说体系的建构

  马可·波罗在《游记》中记述了许多神奇的故事,与基督教直接相关的有6个,其中与东方有关的传说分别是圣托马斯到印度传教,三博士朝拜圣婴耶稣并返回波斯创建琐罗亚斯德教(Zoroastrianism,即拜火教),5以及祭司王约翰统治“三个印度”。6这3个传说都源自《圣经》,与欧洲人对基督教在东方的扩张与胜利的想象有关,常在不同语境中被世俗和教会精英加以改造与利用。特别是,神圣罗马帝国皇帝巴巴罗萨为确立皇帝高于教皇的宗教地位以及统治神圣罗马帝国的权威,授意其御用文人团体以圣托马斯、三博士和萌芽期的祭司王约翰传说为素材,建构出以三博士为核心的传说体系,7在欧洲引起了极大的轰动。这种做法不仅提高了3个故事在拉丁世界的神学地位,也让人们对三者的真实性深信不疑。

  三博士因在《馬太福音》中成为圣婴耶稣肉身显现的见证者,而在基督教神学中具有正统地位,故而在这个传说体系中处于核心位置。该传说最早出现在《马太福音》(2:1-12)中,是尚在萌生期的基督教拉拢波斯琐罗亚斯德教,以排挤犹太教一种做法。1宣称整个耶路撒冷的民众都没有意识到基督耶稣的诞生,且在知晓这件事后非常恐惧,甚至希律王(Cluniac Reforms)处心积虑地想除掉他。而远在东方的博士们却在伯利恒新星(即“圣诞之星”)的指引下,前来朝觐圣婴并献上了3种珍贵的礼物——黄金、乳香和没药。他们因见证了耶稣以凡人形态向世人显现的神迹,成为基督教史上首次见到耶稣作为上帝在世间的代理人、弥撒亚和王的外邦人。2这个属灵故事隐含着强烈的基督教普世主义,即耶稣不仅是犹太人的王,还是外邦人,乃至世间万民的王和救世主。

  这些来自东方的博士尽管对早期基督教的意义重大,但是《马太福音》中并没有关于他们的任何具体信息,如他们有几人?各叫什么名字?来自哪个国家或地区?当时是什么身份?为什么追随新星向圣婴进献珍贵礼物?后来又去了哪里?遗骸葬于何处,等等。这为后世神学家、政治家进行不同的解读与建构故事体系提供了广阔的空间。可能正是因为他们的信息模糊,特别是随后几百年未能找到他们的遗骸,欧洲基督教社会在12世纪前并没有出现大规模崇拜三博士的活动。纪念三博士的主显节很可能最早出现在埃及,与纪念伊西斯(Isis)女神的1月6日同一天。而西方一直把三博士拜谒耶稣与耶稣的诞生日即12月25日一起纪念,直到4世纪末期,为了纪念耶稣向异教徒显现,才引进了主显节。其形象也开始出现在如浮雕、壁画等宗教艺术中。不过,在随后几个世纪,人们并没有发现更多欧洲人纪念他们的活动的资料。

  迄今,人们所能发现的东方博士的最早形象出现在罗马3世纪的一副石棺上。不过,这幅雕刻画中前来朝觐圣婴的博士仅有两人。3但在之后的艺术作品中,则都呈现3个人,且均为虔敬肃立或跪拜圣婴,并呈上礼物的谦恭形态。4三博士的典型形象见于拉文纳(Ravenna)新阿坡肯纳雷(S.Appokkinare Nuovo)教堂(于400年建成)中的一幅马赛克壁画:3位博士皆头戴红尖角帽,身披大氅且穿紧身裤;白须老者名叫加斯帕(Caspar),黑须中年人叫白赛泽尔(Balthasar),无须的年轻人叫梅尔基奥(Melchior);他们在伯利恒之星的引领下见到圣婴,身体前倾,手捧礼物,沉静且虔诚。5美国考古学家布莱尔(Blair)经研究发现,三人的着装与波斯波利斯(Persepolis)宫殿群壁画中的帕提亚人(Parthians)装束一样,并由此判定他们很可能是来自波斯的帕提亚人。

  11—12世纪,欧洲农业经济复苏和工商业快速发展,加快了城市的兴起。到12世纪中后期十字军东征初期失利之时,欧洲教俗权力之争逐渐达到高潮,三博士传说也受到了政教两界的空前重视。欧洲的君主们在城市的支持下,主张王权至上,反对教皇的权威。教会则通过克吕尼派改革运动(Cluniac Reforms),继续强调教权至上,增强同世俗统治者争权的实力。这种政教冲突以神圣罗马帝国皇帝与教皇的权力斗争最具代表性。自962年奥托一世(Otto I,962—973年在位)在罗马加冕“神圣罗马皇帝”后,历代德意志皇帝都奉行“永续帝国理论”的政治观念,1梦想统治整个基督教世界。至巴巴罗萨时,这种欲望达到了不可遏抑的程度。为真正实现“罗马皇帝”的梦想,他曾多次率军侵入意大利,讨伐教皇亚历山大三世(Alexander III,1105—1181年在位)。另一方面,巴巴罗萨很清楚,若要达到上述目的,除武力征伐外,还需从神学理论中寻找世俗权力高于教权的依据。

  在这种历史背景下,著名史学家奥托和帝国总主教兼科隆大主教雷纳尔德(Rainald von Dassel,1114—1167年)构建出以《圣经》人物——三博士为核心的传说体系,为皇权战胜教权并统治欧洲大造舆论。首先,他在《腓特烈大帝行录》(Frederick Barbarossa)中宣称:“上帝赋予了皇帝保护整个世界的使命,您将成为万王之王,执行上帝旨意的代理人。”2根據这种逻辑,德意志皇帝的权力直接源于上帝,天然地集王权与教权于一身。他还提到当时欧洲社会盛传的东方基督教君主兼祭司约翰,说他也是集教权与王权于一人的万王之王。为证明祭司约翰的真实性和正统性,他还断言祭司王约翰是三博士的后裔,正手握先祖遗赠的翡翠权杖,统治着“三个印度”。他曾打算率领大军攻打穆斯林,帮助十字军夺回圣城耶路撒冷,并朝拜圣墓,后因天气恶劣而未能成行。

  当然,奥托只把祭司王约翰与三博士传说联系起来,并没有证实三博士的真实存在,更无从论证祭司王约翰的真实性。若能找到三博士的遗骸,其真实性就自不待言了。据德国年鉴编年史家阿菲格姆(Affighem,1149—?年)1189年的作品记载,在奥托出版《双城记》几年后,教皇亚历山大三世联合米兰等意大利城市声讨腓特烈一世,导致双方冲突迅速升级。1162年,腓特烈一世带兵攻打米兰。当地人为寻求避难之所,在郊区拆除圣优斯托吉乌斯教堂(Church of St. Eustorgius)时,发现了3具尸骨,并根据“明显的迹象”认定是三博士的遗骸。1164年7月,德皇心腹、科隆主教雷纳尔德亲自前往米兰,带回这些遗骸并作为礼物献给皇帝。随后,他们在科隆大教堂为之举行了盛大的葬礼。4雷纳尔德宣称,他们的遗骸葬于科隆“顺其天命,因为那里是德意志的大主教驻地和最大的城市;德意志已经成为高贵之地和基督教世界的领袖(the home of gentility and the leader of Christendom)。”

  就这样,三博士与神圣罗马帝国及其皇帝之间产生了庄严而神圣的联系。事实上,腓特烈一世是否找到他们的遗骸并不是那么重要,关键在于他能以此为武器,在与教皇的斗争中取得优势,确立起皇权的合法性和权威性。为了进一步论证皇权高于教权的神学合法性,雷纳尔德还组织了一批文人专门收集与三博士相关的资料,并利用早期教父“金嘴”圣约翰(St John Chrysostom,349—407年)关于圣托马斯为他们施洗的隐喻性注解,6巧妙地结合了祭司王约翰是他们后裔的说法,主要通过两个重要步骤构建出圣托马斯—三博士—祭司王约翰之间关系的链条。

  第一步:三博士朝觐圣婴后回到东方约30年后,1在“印度”传教的圣托马斯找到他们,并为其施洗,使之成为献身传播基督福音的虔诚教徒。在他们死后,当地人为其举行了基督教式的葬礼,但无人知晓其墓地位于何处。后来,君士坦丁大帝(Constantine the Great,306—337年在位)的母亲海伦娜(St.Helena,?—330年)派人到东方,在寻找圣物的过程中发现了他们的遗骸,2并带回君士坦丁堡。344年,君士坦丁大帝将之作为礼物赠予米兰新主教优斯托吉乌斯一世(Eustorgius I,343—349年在任)。在腓特烈一世率军攻占米兰的过程中,当地人为躲避战祸在圣优斯托吉乌斯教堂发现三博士遗骸,让其遗骸重见天日。接着,科隆主教雷纳尔德将之接回科隆厚葬,并受到整个基督教世界的狂热崇拜。

  第二步:为使三博士传说更为可信,雷纳尔德等人于1165年专门炮制了著名的“祭司王约翰来信”(收信人是拜占庭皇帝曼努埃尔一世[Manuel I Komnenos,1143—1180年在位]),续写了奥托关于祭司王约翰的故事。大意是三博士均无子嗣,便任命圣托马斯圣地的最后守护者——祭司约翰为继承人,以继续传播福音。此后,他的继承人都自称祭司王约翰,以纪念得到上帝拣选和祝福的圣徒约翰。祭司王约翰既是国王又是祭司,自称万王之王,在“三个印度”统治着一个无比富庶、和平公正的基督教王国。他甚至准备攻打穆斯林,并到耶路撒冷朝拜圣墓。4由此可知,当时盛传的“祭司王约翰来信”只是宣传三博士的副产品。

  这样,腓特烈一世的御用文人完整地构建出圣托马斯—三博士—祭司王约翰的基督教传说体系,宣传了皇帝对基督教世界内外的三层政治意图:第一,耶稣向来自东方的世俗国王(即三博士)最先显现肉身,6故王权直接来自上帝,无需通过教皇赐予。其后裔祭司王约翰以教职“祭司”自称,意味着君主可兼教职,于是三博士成为政治权力独立于精神权威的象征。第二,就神圣罗马帝国皇帝与拜占庭皇帝谁为正统的问题而言,祭司王约翰信件嘲讽了、甚至否定了拜占庭皇帝曼努埃尔一世权力的合法性,而强调了德意志皇帝统治东西罗马帝国乃至东方世界的正统性和普适性。第三,对于当时处于失利状态的十字军东征来说,祭司王约翰将攻打穆斯林的消息,鼓舞了他们的士气,增强了基督徒必胜的信念。三个传说有一个共同的主题,即基督教在东方的扩张与胜利,构成了一个三棱镜式的稳定结构,折射出炫目多彩的光线全都集中到一个或多个东方乌托邦般的基督教国度,无论圣托马斯传教的“印度”,还是三博士后裔祭司王约翰统治的“三个印度”,都契合了十字军东征时代欧洲人的认知和心理期待。

  另一方面,祭司王约翰来信出现的时间也颇值得玩味。事实上,它出现于三博士遗骸被安葬在科隆仅几个月后,也就是虔诚的基督徒、教会捍卫者查理曼大帝(Charlemagne,768-814年在位)在亚琛被封为圣徒之时。这封虚构的帝国外交信件凸显了神圣罗马帝国皇帝在宗教和政治上的合法性和权威,掀起了自奥托一世以来德意志皇权构建的高潮。巴巴罗萨和菲利普主教为此继续大造声势,在科隆天主教堂中殿为三博士遗骸建造了一座大神坛供人朝拜,并附之以极精湛的雕绘讲述“三博士来朝”的场景,还策划了与之相关的戏剧巡演活动。科隆遂逐渐成了与罗马、贡波斯泰拉(Compostella)、坎特伯雷(Canterbury)并列的朝圣中心。1大量的欧洲基督教徒来此朝拜,恳求三博士保佑他们免遭如火灾、坏天气和瘸症等各种不幸。2另外,他们还组织出版著作和散发“祭司王约翰来信”抄本,使被视为拯救失利十字军“救星”的祭司王约翰迅速成为基督教世界的爆炸性人物。到12世纪末期,该信件已有30多份年代明确的抄本。

  与此同时,米兰人对三博士遗骸被抢心有不甘,宣称雷纳尔德在转移这些骸骨过程中漏掉了其中一位博士的小手指骨和一片黄金。他们将之奉为圣物,也在每年主显节举办大规模的纪念活动,并演出相关的戏剧,4主要目的是宣扬米兰作为宗教中心的神圣地位,试图在正统性上与科隆一争高下。这场争夺三博士遗骸的国际性宗教斗争进一步使3个基督教传说在欧洲广泛传播。這一时期的著名编年史家沃拉真(Jacobus de Voragine,1229—1298年)汇编的《圣人传奇》(Legenda Aurea)中提到了这场宗教大争端。5他作为热那亚主教,可能是出于对米兰的同情,对三博士遗骸在科隆受到崇拜之事仅寥寥数语。6但是,这本集基督教圣人和圣迹大成之作很快流传开来。到14世纪中后期,各种语言的抄本多达500余份,被奉为权威。与三博士传说体系相关的元素也就成为基督教社会不言而喻的“事实”,任何与之相悖的说法无疑都会受到人们的质疑与挑战。

  二、《游记》与拉丁版三博士传说的悖异

  就在沃拉真逝世的1298年,《游记》在威尼斯出版,并在“数月内风靡意大利”,7“传播快速、广泛且没有间断”,8拥有了较为庞大的发行量与读者群。该书还出现了法式意大利文、托斯卡纳文、威尼斯方言、德文等多种语言的译本,相继被译成了120多种文字,加之译者或传抄者有意或无意的增删、遗漏、润色,甚至篡改,可谓版本繁多。通读权威学者A. C. 穆勒(A. C. Moule)和保罗·伯希和(Paul Pelliot)的《游记》校注本,可以发现这3位重要的宗教人物故事分别被置于不同的章节:圣托马斯出现于第176章,三博士在第31、32章,而祭司王约翰在第66、67章和第109章。《游记》对他们的故事编排具有随意性,且各自独立,在具体情节上也毫无关联。下文分别从这个传说体系的核心故事——三博士,及其两端的圣托马斯、祭司王约翰故事两个方面,论证《游记》中的3个传说与拉丁版传说之间,存在的诸多悖异之处,由此无形中也解构了该传说体系。

  对于关乎基督教信仰基石的三博士传说,《游记》的传抄者或编撰者应该更容易受到宗教观念倾向的影响。根据A. C. 穆勒和保罗·伯希和的校注本可知,1310—1314年意大利波罗纳的多明我修士皮皮诺(Francesco Pipino of Bologna,1270—1328年)在拉丁本《寰宇记》(即P本),和以之为基础的R本(剌木学[Giovani Battista Ramusio,1485—1557年]编撰本)中刻意删掉了三博士传说。不过,其他绝大部分抄本或多或少地保留了它,仅对某些细节做过不乏敌意的点评,尤其是14世纪初的威尼斯语本(VA)中的批评最多且最严厉。

  《游记》在第31章“波斯大州”和第32章“东方三博士之归”中详细记述了这个传说。作者本人究竟从哪里获知了三博士的故事呢?裕尔认为,他是在返回欧洲途中,经巴格达时道听途说的。这种推测源自他断定马可·波罗在前往霍尔木兹的途中必定经过此地。1伯希和则认为,马可·波罗从未到过巴格达,很可能在途经埋葬三博士的撒巴(Saba)城,2听闻此事并记录下来。两人虽然在马可·波罗获知该故事的具体地点上存有分歧,却都认为他是在途经波斯时听说此故事的。

  于本文而言,关键问题在于马可·波罗不畏基督教会和社会的巨大压力,把这个与西方基本认知反差巨大的“新奇故事”告诉欧洲的教友。事实上,《游记》并没有否定马太福音中三博士到伯利恒朝拜圣婴的核心主题,而在他们的遗骸埋葬地、礼物寓意及圣火等故事要素上有不同甚至否定的记述,从而遭遇了来自基督徒教友的质疑与挑战。

  首先,《游记》关于三博士的遗骸埋在波斯撒巴的说法,3与葬于科隆大教堂的“事实”相悖。“波斯大州”中说:

  波斯古为著名强盛大国,今已为鞑靼所破毁。境内有城名曰撒巴,昔日崇拜耶稣基督之三王,发迹于此。死后葬此城中。三墓壮丽,各墓上方有一方屋,保存完好。三屋相接,三王遗体尚全,须发仍存。一王名札思帕尔(Caspar),一王名墨勒觉儿(Melchior),一王名拜赛泽尔(Balthzar)。马可·波罗阁下向此城中之民久询此东方三博士之事,无人能以此事告之,仅言昔有东方三博士死葬于此。

  在这段文字中,三博士的名字、其故乡与西方人的传统说法并无二致。例如,沃拉真在《圣人传奇》中也说:

  国王来自波斯的尽头迦勒底(Chaldaea)撒巴河流淌的边界,就是洪水泛滥之地,因此该地区被称为撒巴(Sabaea)……东方三博士希腊语名字分别为阿佩里乌斯(Apellius)、阿米鲁斯(Amerus)和达麻苏斯(Damasus);希伯来文名字分别是加尔加拉特(Galgalat)、玛尔加拉特(Malgalat)和萨拉钦(Sarachin);拉丁语名字为加斯帕(Caspar)、梅尔基奥(Melchior)、白赛泽尔(Balthasar)

  马可·波罗在基督教气氛浓厚且每年举行三博士崇拜活动的威尼斯生活多年,应该知晓欧洲社会对葬于科隆的三博士的虔诚崇拜。然而,他在《游记》中却说3人遗体尚全,葬于波斯撒巴,且3墓壮丽完好。这种说法显然没有考虑神圣罗马帝国皇帝与教皇、拜占庭皇帝之间的权力之争,更没有顾及西方基督徒对三博士遗骸的宗教情感。因此,当威尼斯和德国的译者看到“东方三博士葬于波斯的撒巴(Saveh)”时,自然怀有敌意,认为马可·波罗“谎话连篇(‘zercha questa istoria dixeno molto buxie,或‘das alles nit war ist)!”6直至20世纪初期,仍有人怀疑他的这段记述。1903—1905年,威廉姆·杰克森(Williams Jackson)曾为此沿着马可·波罗的足迹寻找三博士的墓地。他在伊朗乌尔米耶城(Urumiah,今阿塞拜疆第二大城市)的聂斯托里教堂发现了至少两位博士的圣墓。7怀疑者的探索结果至少部分地证实了《游记》中所记此事的真实性。

  其次,《游记》中没有提及基督徒非常重视的伯利恒之星。在古代中世纪的欧洲社会,三博士传说中一般都会提到这颗引领三博士朝觐圣婴的新星。沃拉真在总结古代教父各种说法的基础上,明确了它在神学中的重要地位:“东方三博士所见新星的五角代表着物质的、精神的、智力的、理性的和超验的含义。”1它是“圣灵之星”,是上帝无上荣耀的外在呈现,是对虔诚信徒的精神指引,对中世纪晚期形成的圣灵(sprituality)崇拜非常重要。2然而,《游记》竟对之只字未提,必定让基督徒感到匪夷所思。

  再次,《游记》对三博士进献给圣婴的礼物及其寓意给予了极大关注,却与以往神学家的解释大为不同。有学者认为马可·波罗对这些礼物寓意的解读是“最让人感到奇怪的部分之一”。3据“金嘴”圣约翰说,黄金、没药和乳香3种礼物表明耶稣集王者、人类和上帝3种身份于一身,必定会把3种礼物全部收下。4沃拉真则认为,黄金为金属中最贵重者,象征着耶稣无上的神性;乳香意味着奉献和祈祷,象征耶稣虔诚的灵魂;没药防腐,象征耶稣的人性和死亡。5然而,《游记》更强调这些礼物的物质性和世俗性。且看《游记》“第三十章波斯大州”中的记述:

  相传昔日此国有东方三博士,闻有一预言人降生,偕往顶礼。东方三博士各携供品,一携黄金,一携供香(乳香),一携没药。欲以此测度此预言为天神,或为人王,抑为医师。盖若受金则为人王,受香则为天神,受没药则为医师。

  根据这段记述,三博士试图根据圣婴接受某种礼物的寓意,判断他以后的身份和地位,而前提是他只会接受一种礼物,只能有一种身份。这种说法显然挑战了基督徒在神学框架内隐喻耶稣集三种身份于一体的主要教义。

  如果说耶稣接受黄金为王者、接受乳香为天神的说法尚且说得过去,那么接受没药为医生的说法则着实令人费解。历代基督教神学家对没药的寓意解释基本一致,即它象征着耶稣的人性,从未有它意味着耶稣是医生的说法。这种说法应该源自东方。事实上,救世主是医生的观念在东方由来已久,如琐罗亚斯德教的创立者琐罗亚斯德被视为神医,而作为其化身的三博士自然也有医生的身份。耶稣是医生的说法同样在摩尼教(Manichaeism)中广为流传。7伯希和认为《游记》关于耶稣的身份与摩尼教的说法如出一辙,即耶稣是天神、王者和医生,三种身份集于一身。8《游记》关于三博士的记述显然糅合了拜火教、摩尼教及聂斯托里教(Nestorianism)等东方宗教因素,而那时的西方基督教会早已抛弃了耶稣为医生(Christus Medius)的观念,而代之以耶稣为王(Christus Rex)的神学观念。

  第四,圣火问题。《游记》转述了阿塔佩里斯坦城 (Ataperistan,即“拜火之堡”)人所讲三博士与圣火传说的由来:

  及至此婴儿诞生之处,东方三博士年幼者先入谒,见此婴儿与己年相仿。年壮者继入,亦见婴儿与己年相仿。较长者后入,所见婴儿年岁亦与己同。东方三博士会聚,共言所见,各言所见不同,遂大惊诧。三博士共入,则见婴儿实际年岁,质言之,诞生后之十三日也。乃共顶礼,献其金、香、没药,婴儿尽受之。方知此婴为真正的天神、王者和医生。后者旋赐三博士以封闭之匣一具,嘱勿开之,诸王遂就归途。

  三博士似乎还对“圣婴一次接受3种礼物”表示不满。于是,他们就想离开这个诞生仅十三天的婴儿(VA本在此评论说:“他们(拜火之堡的人)撒了很多谎!”)。在归途中,他们打开圣婴回赠的秘匣,发现里面竟仅有一块石头!因不懂其深层含义(即对耶稣的信仰应坚如磐石),他们颇感失望与羞辱,遂将之投入一井(VA本又评论说,“所有这些都不是真的,因为这里的人们没有真正的信仰”),1突然一股火焰从天降于此井中。

  东方三博士见此灵异,既惊且悔,乃知其意既大且善,不应投石井中。乃取此火,奉还其国,置一华美礼拜堂中,继续燃烧,崇拜如同天神。凡有供物,皆用此火烧熟。设若火熄,则至附近信仰同教之他城求火,奉归其礼拜堂中,此为当地人民拜火之原因。常往十日旅程之地以求此火。此地之人所告马可·波罗阁下之言如此,力证其事如是经过。其一王是撒巴城人,一王是阿瓦(Ava)人,一王是今尚拜火教之同堡(Caxan)之人。

  至此,马可·波罗似乎找到了琐罗亚斯德教拜火的原因,即该教派世代崇拜的“火”是圣婴赐予三博士的“圣火”。众所周知,琐罗亚斯德教崇拜的火是光明之神——阿胡拉·马兹达(Ahura Mazda)的化身,拜火乃是崇尚神的主要祭仪。关键问题在于,圣婴所赐予的“圣火”如何成了与基督教迥异的琐罗亚斯德教的“圣火”呢?當今的学者对此说法也深感疑惑,如裕尔认为该传说中的圣火是基督教与拜火教元素的奇妙混合物,且糅合了穆斯林历史学家马苏第(Masudi,890—956年)所说法尔斯省(Fars,今伊朗的一个省)的“火井”传说,而类似的故事也出现在阿拉伯《圣婴福音》中。3伯希和不赞成裕尔的说法,认为石头被投入井后圣火从天而降的神迹,与回鹘(Uighur)聂斯托里教的说法更为相似。

  此段中还有一处让基督徒感到不适,即三博士呈现出了与传统完全不同的新形象:中世纪艺术中的三博士是在东方广传福音的虔诚教徒,呈现出对耶稣无比虔敬的形象。而他们在《游记》中却表现出“独立思考和怀疑精神”,甚至成为“恶魔般崇拜异端”的拜火教的创建者。这些无疑严重地削弱了他们在基督教神学中的正统地位,在一定程度上挑战了西方基督教的神学观念和信仰体系。

  可想而知,马可·波罗版的三博士传说必定让西方基督徒感到不安和焦虑,甚至难掩愤怒,更不要说让他们广泛接受了,如VA本在这段后面的评论说,“我告诉你,他们(拜火教徒)是生活于错误信仰中的人们!”6《游记》其他版本的评论也类似,如源于最初中古意—法文的FB和S本评论说:“当你听这个故事时,只需相信福音中所说三博士前往朝拜我们的主并献上贵重礼物的内容。其余内容都是没有信仰的粗鄙之人的错误说法,根本不是真的。正如那些没有信仰的卑鄙之徒经常做的那样,他们胡说八道,谎话连篇!”7修士皮皮诺在把《游记》译成拉丁文(Devisement dou monde)时,在序言中虽然强调了该书的真实性,却又明确表示“马可·波罗书中的很多内容太容易‘扰乱那些不遵守自己律法的基督徒的心智”,8且添加了诸如“可怜”、“糟糕透顶”、“邪恶”或“疯狂”等原文中没有的词汇描述异教徒的信仰。1为达到基督教化目的,他多处改动《游记》的原文,甚至直接删掉了三博士的传说。

  不过,1465年卢卡城(Lucca)出版的威尼斯语本(VL)肯定了《游记》关于三博士说法的真实性,说“马可·波罗所说这个地区的人们所讲的这些故事都是真实存在的传说。他们确实讲述了被称为‘三个玛吉的‘三个国王,去朝拜由童贞女玛利亚在伯利恒所生的圣婴耶稣,与《福音书》所讲完全相同”。2《游记》的校注者A. C. 穆勒和保罗·伯希和对这条评论也感到诧异和棘手,认为“保留这段特别的评论将非常冒险”。3这或许是他们所处时代的宗教氛围及其天主教徒身份所致。或许,马可·波罗在讲述三博士传说时也有过犹豫或疑惑。但他还是坚持把这个“离经叛道”的东方故事记述下来。当然,他并不想为之承担任何责任,在《游记》中多次申明,“所有这些都是由那个城镇的居民讲给马可·波罗阁下的”。

  《游记》中关于三博士的说法,应该是聂思托里教徒将《马太福音》中三博士传说亚洲化的结果,且情节更为丰满、更富有戏剧性,其中诸多的东方元素与拉丁版的传说大相径庭。马可·波罗将之带回欧洲,肯定造成了读者的困惑,甚至愤怒,以至于在马可·波罗之后,许多东方旅行记要么对这个故事寥寥数语,要么有意忽略,如鄂多里克(Friar Odoric,1265年生-1331年卒)在《东游录》(Travels of Friar Odoric: 14th Century Journal of the Blessed Odoric of Pordenone)中提到自己进入印度后,曾在一座叫做喀珊(Cassan)的三博士城停留。5这座皇城久负盛名,却遭到鞑靼人的极大破坏;6《海屯行纪》(The Journey of Het'um I, King of Little Armenia)记述三博士的目的纯粹是为了证实穆斯林世界之外存在可以联合的基督教团体。

  三、《游记》与拉丁版圣托马斯和祭司王约翰故事的悖异

  《游记》对三博士传说体系两端的圣托马斯和祭司王约翰故事的记述,8不仅在多处迥异于沃拉真《圣人传奇》中的说法,还打破了腓特烈一世的御用文人团队在三个传说之间构建的有机链条。可能因为这两个故事在基督教神学的地位没有三博士传说那么重要,所以《游记》百衲本关于它们的记载中,并没有出现类似三博士传说中那些对“当地人(即拜火教徒)”的恶意评论和攻击性话语。但是,P本和对三博士故事批评最严厉的VA本,仍然删除了它们大部分内容,只保留了对基督教有利的个别语句,如VA本只保留了信徒用圣托马斯遇害之地的土与水的混合物治疗疾病的神迹。9半个多世纪后的《曼德维尔游记》(The Travels of Sir John Mandeville)对它们进行了符合基督教读者期待的改造。1也有近现代学者对马可·波罗记述的这两个故事中的“奇怪说法”感到迷惑,并有不解或不满的评论。

  首先,《游记》否定了圣托马斯为三博士施洗的说法。最初,“金嘴”约翰在评注福音书时把这两个传说关联起来,说托马斯长途跋涉到曾经朝拜耶稣的三博士的国家,为其施洗,此后他们开始在东方传播福音。2西班牙主教和中世纪百科全书式学者圣伊西多尔(Isidore,560—636年)在其名著《圣人的生与死》(The Death and Life of the Saints)中采纳此说,宣称圣托马斯“向帕提亚人(Parthians)、米底人(Medes)、波斯人(Persians)、赫卡尼人(Hircanians)和巴克特里亚人(Bactrians)传播福音”。3以上说法成为腓特烈一世时期的御用文人构建圣托马斯与三博士关系的基本依据。沃拉真将以上信息收录在圣托马斯传记的末尾,成为权威说法。然而,《游记》第176章却说圣托马斯先去了中印度(即埃塞俄比亚),后来才到了印度南部小城马八儿(Maabar)。4言下之意,他不可能到伊西多尔所说帕提亚、米底、波斯和巴克特里亚等地传教,更不可能为统治波斯的三博士施洗,从而否定了两人施洗与被施洗的关系。若没有这层关系,三博士是基督徒国王的说法则不能成立,统治三个印度的祭司王约翰更无从谈起了。

  此外,马可·波罗所记圣托马斯的死因及埋葬地等信息,也与沃拉真的说法完全不同。据沃拉真说,圣托马斯遵从耶稣的指引,到冈道夫(Gundofor)的王国传教,5在成功后又到上印度的一个王国传教,结果遭到当地国王和祭司的迫害,最终被人用剑刺死。应叙利亚基督徒的请求,罗马皇帝亚历山大·塞维鲁(Severus Alexander,222—235年在位)于230年把圣托马斯的遗体运到艾德萨(Edessa)城,6并为之建立圣殿供信众敬拜。7而马可·波罗却说,看守礼拜堂的基督徒说,圣托马斯被猎杀孔雀者的弓箭误伤而亡,8遗体葬于偏僻的、人烟稀少的小城马八儿。不过,那里的基督徒把他尊奉为圣人,穆斯林也称他是伟大先知和阿瓦连(Avarian,即圣人)。9圣托马斯传说的其他版本则没有发现他受穆斯林崇拜的说法。

  其次,《游记》否定了三博士与祭司王约翰之间的关系。如前所述,雷纳尔德文人团队炮制的“祭司王约翰来信”不仅把祭司王约翰说成三博士的继承人,还说他统治着三个印度,其王国宛若人间天堂,贵族所居宫殿是圣托马斯为印度国王冈道夫设计的天堂宫殿在人间的复制品。10信中还说,他正打算带领规模庞大的军队祭拜圣墓,“目的是让基督的敌人遭受羞辱性的惨败,同时颂扬我主的圣名”。1在第三次十字军东征惨败后,此信在欧洲社会流传甚广。基督徒自然把拯救圣地的希望寄托于“祭司王约翰”及其强大的基督教王国。马可·波罗对这个故事应该是清楚的,如P本中说“世界上最伟大的国王,他被拉丁人称呼为祭司王约翰”。2不过,他还是与西方的主流观点保持了距离。《游记》无论把克烈部的王罕,还是把汪古部的阿剌兀思当成长老约翰似乎都不重要。3重要的是,书中有两处说法挑战了西方人对祭司王约翰的傳统认知。

  第一,祭司王约翰并非统治三个印度的“万王之王”,没有宏伟宫殿和72个王国,也没有遍地珠宝和神奇异物。甚至到第六代的阔里吉思(George)时,地盘仅限于蒙古帝国境内的天德。而这里正是西方人所说反基督的魔鬼民族——葛格(Gog)和马葛格(Magog)的居住之地。在马可·波罗笔下,祭司王约翰根本不是美德超群、拥有庞大帝国的祭司兼国王,而是一个因背信弃义被蒙古人杀死的中亚游牧部落的首领。这些说法显然让一些西方的基督徒无法忍受,如僧侣皮皮诺几乎完全删减了《游记》中祭司王约翰的故事,只保留了帮助成吉思汗战胜约翰的基督教预言师的事迹。4就连当今否定马可·波罗的《游记》及其来华真实性的代表学者——英国的吴芳思(Frances Wood)也认为,他拉低了祭司王约翰对于中世纪西方的宗教意义。

  第二,《游记》认为“万王之王”是统治着“远印度”大汗帝国的忽必烈,而不是祭司王约翰。书中说,忽必烈是“自人类始祖亚当以来不论是拥有的人民、土地还是财富,都是世界上最有权势的君主”。6然而,忽必烈并非三博士的后裔,而是令当时的欧洲人闻风丧胆的鞑靼人成吉思汗之孙。7他统治着世界上最发达的汗国,包括整个契丹、蛮子9国的1200座城池,商业发达,通行纸币。8其辖境是一个多种族、多元宗教和文化的“大熔炉”,佛郎机人、叙利亚人、俄罗斯人、鞑靼人等和睦相处;基督徒、犹太教徒、喇嘛、道士和穆斯林等多元共存,大汗信奉“世上4个被尊奉的先知:耶稣基督、穆罕默德、摩西和佛陀”。9总之,这里似乎是一个比传说中的祭司王约翰王国更令人神往的伟大国度。在蒙古人被视为反基督的恶魔民族的时代,马可·波罗关于大汗帝国宗教宽容的说法,可谓犯了天主教义中“死后堕入地狱之罪行”。10直到17世纪,法国的天主教父兼作家波舒哀(Jacques-Bénigne Bossuet,1627—1704年)仍将之称为“宽容之毒品”。

  余论

  《马可·波罗游记》没有把三博士、圣托马斯和祭司王约翰的传说置于中世纪基督教话语体系下,无意中否定了它们本身的诸多要素,也打破了拉丁人构建出来的三者之间的逻辑链条。书中“看似谎言的真相”剥去了这些传说人物在欧洲人心目中的光环,1粉碎了他们关于东方存在强大基督教国度的幻想,使与之联合夹击穆斯林的虚幻期待化为泡影。《游记》“造谣”般的言论更是打破了基督教一统天下的梦想,引发了教会人士的震惊、质疑与愤怒,也造成了普世主义情怀的基督徒集体性的“心理创伤”,挑战了中世纪西方对东方的传统认知。中世纪后期最受欢迎的面壁之作《曼德维尔游记》,则试图“用温暖的故事抚平马可·波罗的‘破坏性语言给西方人带来的精神创伤,以重新保证西方文化的优越性”。2该书中根本没有提及三博士传说,却重点描述了马可·波罗只字未提而西方人最想看到的圣地耶路撒冷,并改造了《馬可·波罗游记》中所记的圣托马斯和祭司王约翰的故事。

  马可·波罗为什么不能像约翰·曼德维尔(John Mandeville,?—1372年?)那样迎合欧洲基督徒的心理期待?甚至还犯下严重的“信仰错误”,以至于在临终前病榻上还被教会和亲友要求向上帝忏悔?事实上,他能保持这种客观与超然,与其在蒙元帝国已然形成的国际化观念密切相关。他在那里度过了人生观、价值观和世界观形成的青少年和壮年时期,已不再是纯粹的威尼斯人或基督徒,而是效力于蒙古帝国的斡脱商人或低级官员。3他不仅身着鞑靼人服饰,思考方式也像鞑靼人,4“几乎他《游记》的每一页都能证实他接受了蒙古人的世界观。甚至在宗教问题上,他也经常通过一个‘蒙古屏(Mongol Screen)看待各种宗教”。5因此,他基本上没有西方人以宗教认同为标准,以“自我”为中心把东方世界视为“他者”或“非我”的狭隘观念,而是秉持着好奇求真、欣赏、包容非基督教文明的开放心态。这充分体现于杂糅了琐罗亚斯德教、伊斯兰教、摩尼教、基督教及聂思脱里教等多元因素的3个传说中。

  《游记》以文明认同而非极端的宗教视角观察东方世界,如实记录眼见耳闻之事,为欧洲人带去了一种看待“他者”文化或文明的理性方式,即尊重、包容和欣赏。正如保罗·斯米瑟斯特(Paul Smethurst)所说:“《马可·波罗游记》为中世纪的欧洲提供了一种教育:让多元和宽容取代分裂和仇外——这种教育与今天也息息相关。”6这也许正是他不朽的东方之旅及其著作跨越时空的意义所在。

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文章名称:《马可·波罗游记》与中世纪欧洲东方观的悖异

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